Buchcover "Sehnsucht des Raumes"
Michael Pfeifer (Hg.)

Sehnsucht des Raumes

St. Peter und Paul in Dettingen und die Anfänge des modernen Kirchenbaus in Deutschland
Dominikus Böhm, Martin Weber, Reinhold Ewald

192 Seiten, 21 x 28 cm, 65 farbige und 154 s/w Abbildungen, Fadenbindung, fester Einband
EUR 39,90 · ISBN 3-7954-1180-7 · Verlag Schnell & Steiner Regensburg 1998

vergriffen

Im Schnittpunkt der Welten

 

Ist die Dettinger Kirche ein Sakralbau?

 

von Michael Pfeifer

 

Wer eine Kirche betritt, hat zumeist eine ungefähre Vorstellung von dem, was ihn erwartet. Ein Raum, der zu gottesdienstlichen Zwecken errichtet wurde, sieht anders aus als ein Wohnhaus, eine Fabrik oder ein Bankgebäude. Dem Kirchenraum eignet eine Qualität, die ihn von anderen Gebäuden unterscheidet. Er ist sakraler Raum.

Das Wort „sakral“ wurde erst im 19. Jahrhundert aus dem lateinischen „sacer – heilig“ gebildet und bezeichnet zunächst eine ästhetische Kategorie.¹; Auch wenn im Städtebau unserer Zeit vielfach Museen die Rolle von Kirchen als Architekturschwerpunkten übernommen haben und dabei nicht selten ihre Ausstellungsräume auch sakral anmuten,² geht es im Folgenden nicht um ästhetische, sondern um wesentliche Sakralität. Bei der Frage, was einen Kirchenraum zum Sakralraum macht, ist also nicht zuerst der Gestaltungswillen des Architekten zu befragen, sondern die Funktion, die dem Raum zukommt und für die er entworfen wurde.

 

Schauder und Faszination

Das Phänomen des Heiligen hat Rudolf Otto in seiner philosophischen Schrift aus dem Jahre 1917 eindrücklich beschrieben.³ Zwei wesentliche Aspekte machen ihm zufolge die Erfahrung des Heiligen aus: der Schauder (tremendum) und die Faszination (fascinosum). Diese an sich widersprüchlichen Erfahrungen umreißen ein Spannungsfeld der Gefühle zwischen dessen Polen der Kontakt mit dem Heiligen sich vollzieht. Einerseits empfindet man Grauen vor dem Unsagbaren und Ungeheuerlichen, andererseits fühlt man sich aber gleichzeitig davon unwiderstehlich angezogen. „Grauen“ ist dabei keine gewöhnliche Furcht, sondern ein „Wittern des Mysteriösen“, womit Otto ausdrückt, daß es sich nicht um eine rational erklärbare Furcht handelt, sondern um eine instinktive Scheu. Andererseits spürt man beispielsweise in den Worten des Apostels Paulus „Was kein Auge je gesehen, was kein Ohr je gehört“, die an sich unüberbrückbare Distanz beschreiben, gleichzeitig schon die Anziehungskraft, die von dem Unnahbaren ausgeht. Diese Sehnsucht ist irrational und hat etwas „Bestrickendes“, in dem man sich verfängt, etwas „Entzückendes“, das einen in Ekstase zu versetzen vermag. Diese widersprüchlichen Gefühle des Schauders und der Faszination kennzeichnen die Begegnung mit dem „Numinosen“, wie Otto das Heilige bezeichnet. Sie sind unmittelbare Wirkungen von Gotteserscheinungen, wie bereits ein Blick in die Bibel zeigt. Dettingen wird der Kirchenraum vom riesigen Kreuzigungsbild Ewalds dominiert. Die Drastik und Brutalität in der Darstellung des Golgotageschehens sind immer wieder herausgestellt worden. Die verkrampften Hände des Herrn, die in namenlosem Schmerz hingeworfenen Gestalten der Frauen unter dem Kreuz stehen für die Polarität von tremendum und fascinosum. Es ist ein schauerliches Geheimnis, das hier vergegenwärtigt wird. Das Kreuz, eigentlich brutales Marterinstrument, wird zum Baum des Lebens. So sehr das grausame Geschehen auch Schauder einflößt, so sehr wendet der Gläubige sich doch immer wieder diesem Geschehen zu, weil in ihm das Heil begründet ist.

 

Dunkel und Stille

Dominikus Böhm versucht mit seinen Kirchenbauten, einen gestimmten Raum für die Begegnung des Menschen mit dem Numinosen zu schaffen. Seine Baugedanken treffen sich dabei mit den Überlegungen Ottos, wenn dieser formuliert, daß es für das Numinose nur negative Ausdrucksmittel gibt, beispielsweise das Dunkel und das Schweigen. Dabei muß das Dunkel so sein, „daß es durch einen Kontrast gehoben und dadurch wahrnehmbar gemacht wird. … Erst das Halbdunkel ist ‚mystisch‘.“ Diese Überlegungen finden sich augenfällig auch in der Lichtarchitektur der Kirche in Dettingen, die aus dem Halbdunkel des Raumes auf einen hell durchlichteten Altarraum zuläuft. Es ist gewissermaßen eine „Lichtschranke“, die Gemeinderaum und Altarraum voneinander trennen. Im Hintergrund steht dabei die Vorstellung von Gott, der in unzugänglichem Licht wohnt.

 

Paradox des Sakralen

Ähnlich wie für Otto, für den das Heilige immer Züge des Irrationalen in sich trägt, ist für den Religionsgeschichtler Mircea Eliade Sakralität naturgemäß ein Paradoxon. Denn ein sakraler Gegenstand bleibt einerseits Teil der Natur seiner Umgebung, andererseits werden ihm neue Bedeutungen beigelegt.¹⁰ So sind die heiligen Zeichen der Religionen für Außenstehende meist banal. Ein keltischer Menhir bleibt ein Stein, eine germanische Donareiche ein Baum. Für den Gläubigen hingegen werden sie zu Objekten der Verehrung, weil sie eine Geschichte haben. Dieser Stein ist nicht mehr nur irgendwann von Menschen aufgerichtet worden, um einen Kultplatz zu markieren, er ist von den Göttern zur Erde geschleudert worden. Diese Eiche ist nicht ein gewöhnlicher Baum, sondern ein Gott ist in ihn verwandelt. Es wird offenkundig, daß die Mythen ganz entscheidend sind für die Sakralität, die den Dingen beigelegt wird. Dieses Phänomen ist auch dem heutigen unreligiösen Menschen vertraut. Ihn erinnert beispielsweise eine Muschel an den letztjährigen Urlaub am Meer, oder er führt das Bild eines lieben Menschen stets in seiner Brieftasche mit. Es ist dabei nicht die Muschel von Bedeutung, sondern die Imagination eines bestimmten Erlebnisses. Es ist nicht das Foto, sondern der Mensch selbst, dessen Nähe gewünscht wird. Dinge, die eine Geschichte haben, werden über ihren Materialwert hinausgehoben und schließlich zum Zeichen für eine andere Wirklichkeit. Das ist es, was die christliche Theologie mit dem Begriff Sakrament auszudrücken versucht.Eine Kirche kann demzufolge nur sakral sein, wenn sie zu einer anderen Wirklichkeit hinführt. Sie ist in diesem Sinne „sakramentales Sediment“, wie es der Grazer Theologe Peter Ebenbauer ausdrückt, gewissermaßen steingewordener Glaube. Im Bild der profanen Stadt bezeugt sie den Glauben an die Transzendenz.

 

Inhomogenität des Raumes

Nach Eliade erfährt der Mensch den Raum, der ihn umgibt, nicht als gleichförmig. Es gibt in ihm qualitativ verschiedene Bereiche.¹¹ Es muß sich dabei nicht um als „heilig“ bezeichnete Orte handeln, auch der Wohnort, die Heimat, die Landschaft der ersten Liebe stehen für diese verschiedenen Raumqualitäten und werden zu „Heiligen Stätten des privaten Universums“.¹² Eliade betreibt damit gewissermaßen eine unterschwellige Sakralisierung des Profanen. Demgegenüber verzichtet Michel Foucault bei seinen Überlegungen ganz auf die Kategorie des Heiligen und spricht von einer „stummen Sakralisierung“, die in einer Gegenüberstellung von privat—öffentlich, kulturell—nützlich, Freizeit—Arbeit besteht.¹³ Auch in profaner Umwelt zeigt sich demnach die Heterogenität: Friedhof, Theater, Bibliothek, Museum, Garten, Festwiese, Kaserne oder Gefängnis haben ganz eigene Qualitäten. Foucaults Ansatz ermöglicht „Gegen-Orte“ jenseits von Sakralität. Erst durch solche unterschiedlichen Raumqualitäten – Eliade spricht von „gebrochenem Raum“ – ist überhaupt eine Orientierung in der Welt möglich.Vor diesem Hintergrund ist auch die Allgegenwart Gottes kein Widerspruch zur Inhomogenität des erlebten Raumes. Vielmehr gibt es Orte, die für die Begegnung mit Gott in besonderer Weise reserviert sind. Dafür ist der heilige Raum zunächst ausgegrenzt vom profanen Umfeld. Es entsteht Raum, in dem die lärmende Geschäftigkeit der Straßen nichts zu suchen hat, der still ist zum Hören.

Böhm hat in Dettingen die Wände mit Absicht fensterlos errichtet, „um die Gemeinde durch die vollkommene Geschlossenheit des Raumes zur Abkehr von der Außenwelt und zur Sammlung und Andacht zu führen.“¹⁴ Er schafft einen stillen und dunklen Raum, der gegenüber den Wichtigkeiten der Welt abgeschieden ist. Er entwirft eine Fluchtburg, die eine Zuflucht im Getriebe der Zeit sein will.

 

Mitte der Welt

Raumbrüche und Grenzen schaffen demnach erst ein Orientierungssystem für die als Chaos erfahrene Gleichförmigkeit. Jeder Mensch trägt zunächst einen „Nullpunkt“ des Raumes in sich. Er definiert von seinem jeweiligen Standort aus, was vorn, hinten, was oben und unten ist. Damit bestimmt er zwar seine momentane Stellung im Raum, vermag aber keine Aussage über den Raum selbst zu machen. Der Philosoph Otto Friedrich Bollnow hat auf die Bedeutung des Fortgehens und Zurückkehrens aufmerksam gemacht. Da man je nach Situation an vielerlei Ausgangsorte zurückkehren kann – etwa in sein Hotel in der fremden Stadt, in seine eigene Wohnung, in die Heimat der Kindertage, in eine selbstgeschaffene „neue“ oder gar die „ewige Heimat“ –, ergibt sich eine Hierarchie von Bezugspunkten.¹⁵ Um dieser Situation zu entgehen, haben alle Kulturen ihre „eigene Welt“ gegründet und sie von der Umgebung geschieden. In den Mythen der Völker von der Gründung der Welt spiegeln sich diese Vorgänge auf vielfältige Weise.¹⁶ Die Völker sahen in ihren heiligen Orten die Mitte ihrer Welt und damit – weil in der Umwelt nur Chaos zu erkennen war – der Welt überhaupt. Man denke nur an den „Nabel der Welt“ im griechischen Delphi. Auch Kirchtürme übernehmen diese Funktion der Sammlung von Gemeinschaften. Dies wird bereits augenfällig, wenn man kleine Dörfer in der Landschaft wahrnimmt, die sich um einen Kirchturm scharen. Zur horizontalen Ausbreitung tritt die vertikale Verankerung, die Mitte. Für die religiöse Gemeinde ist der heilige Ort der Fixpunkt ihrer Welt.

Die Aufrichtung einer Senkrechten ist sichtbares Zeichen dafür, daß diese heiligen Orte eine Verbindung zu einer anderen Wirklichkeit herstellen. Diese transzendente Welt wird „oben“ gedacht, und daher befinden sich die Heiligtümer zumeist auf Anhöhen oder stellen diese künstlich her. Die Kultplätze der Stämme Israels, und auch der Jerusalemer Tempel befinden sich auf Anhöhen. Die Zikkurat altorientalischer Städte, die ägyptischen Pyramiden oder die Stufentempel der mittelamerikanischen Völker stellen den Berg mit architektonischen Mitteln dar. Vertikale Markierungen, die die Verbindung von Himmel und Erde andeuten, gab es bei vielen Völkern. Obelisken und Menhire, Pagoden und eben Kirchtürme sind ebenso Beispiele hierfür wie der Kultpfahl, den eine Nomadensippe stets in ihrem Lager aufrichtet oder die Säule Irminsul, die Karl der Große in den Sachsenkriegen zerstörte. Die Hadriansäule in Rom ist Beispiel für den römischen Brauch, Siegessäulen zu errichten, und Kaiser Konstantin ließ solche mit einem Kreuz gekrönt an heiligen Stätten in Palästina aufstellen. Die Bernwardsäule in Hildesheim war ursprünglich inmitten der dortigen St. Michaelskirche aufgestellt und zeugt dadurch von kultischer Bedeutung. Die Mariensäule in München ist gleichzeitig Null-Kilometerstein der Stadt und somit gewissermaßen der „Nabel der Welt“. Der Nullpunkt der Raumkoordinaten liegt für den religiösen Menschen also nicht in ihm selbst, sondern im Zentrum, das dort gesucht wird, wo sich Welten begegnen.

 

Schnittpunkt der Welten

Ein eindrucksvolles biblisches Bild für diese Verbindung zwischen den Welten ist die Jakobsleiter.¹⁷ Im Traum sieht Jakob eine Leiter, deren Spitze den Himmel berührt und auf der die Engel Gottes auf- und niedersteigen. Am oberen Ende der Leiter steht Gott. Jakob erkennt: „Wie furchtbar ist dieser Ort! Dies ist nichts anderes als das Haus Gottes und die Pforte des Himmels“.Mit diesen Worten, die auch bei der Grundsteinlegung einer Kirche gesungen wurden, wird nicht nur auf die furchterregende Dimension des Heiligen angespielt, sondern auch das Haus Gottes als Pforte des Himmels bezeichnet. Eine Kirche hat demnach nicht nur eine Tür zur Welt, sondern auch eine zur Überwelt. Sakraler Raum ist bestimmungsgemäß als ganzer „Zwischenraum“ und Schwelle. Er ist damit Grenze und Berührungspunkt gleichermaßen. Nicht die Ausgrenzung des Heiligen aus dem Profanen macht einen Ort sakral, vielmehr bietet die Umfriedung Raum für die Inszenierung des Übergangs. Die Gotteserscheinung, die in ihm geschieht, heiligt den Ort eben dadurch, daß sie ihn nach oben „offen“ macht, ihn in Verbindung mit dem Himmel bringt.

Die idealisierten Pläne, die der Architekt Rudolf Schwarz für den Bau der Kirche entworfen hat, bringen diese Öffnung zur Sprache. Den Versammelten wird eine gemeinsame Perspektive auf die Transzendenz eröffnet. Auch wenn ihre tatsächliche künstlerische Formung nicht vorgegeben werden kann, auch wenn sie schwerfällt und oftmals mißlingt (s. S. 150f), ist damit ausgesagt, was alle Kultplätze erreichen wollen. Nicht nur Umgrenzung und Ausgrenzung aus dem Gewöhnlichen, sondern auch Öffnung nach oben. Die Grenze schafft nur Raum für die Begegnung von Himmel und Erde. Diese Begegnung kulminiert im Zentrum des Raumes, dem Altar. Auf ihn richtet sich die Aufmerksamkeit der Versammelten aus und von dort her empfangen sie die erbetenen Gaben. So heißt es im römischen Meßkanon „Dein heiliger Engel trage diese Opfergabe auf deinen himmlischen Altar vor deine göttliche Herrlichkeit; und wenn wir durch unsere Teilnahme am Altar den heiligen Leib und das Blut deines Sohnes empfangen, erfülle uns mit aller Gnade und allem Segen des Himmels.“

Die Architektur der Dettinger Kirche unterstreicht diesen Schwellencharakter sehr deutlich. Die Altarraumdecke mutet an wie ein nach oben durchbrochener Raum. Es kann sich unter dem Himmel der heilige Tausch vollziehen, von dem die Liturgie immer wieder spricht: Gabe, die die Welt darbringt, Gnade die von oben kommt. Böhm und Weber formulieren es so: Die kristallisch aufgelöste Chordecke ist „in Form und Farbe Mittel, die Entmaterialisierung dieses Altarraumes zu erwirken. Hier finden unsere Opfer, unsere Gebete den Mittler zwischen Gottheit und Menschheit in Christus, dem Herrn.“¹⁸ Überdies wird der Altar von großen Fenstern belichtet, während im Gemeinderaum ein Halbdunkel herrscht. Als hätte er diese Situation der Dettinger Kirche mit ihrer Lichtarchitektur vor Augen gehabt, formuliert Rudolf Schwarz: „Die Stelle, auf der der Altar steht, gehört zwei Welten zu gleicher Zeit an. … Das Volk, das in Ringen herumsteht, sieht in den lichtesten Punkt der Erde. … Aber diese Stelle ist nicht aus sich hell, sie vermittelt Licht, aber sie bringt keines hervor. Sie empfängt es früher und reichlicher als die übrige Erde, aber es kommt ihr von oben, und so lebt sie aus diesem Oben als aus einer andern Welt, die heller ist als die Erde und die dieser das Licht schenkt. Sie ist nach oben hin offen, verkehrt mit Dingen, die dort sind, und vermittelt sie an die Erde.“¹⁹

Obwohl das Transzendente selbst immer ungestaltbar bleibt, verhilft in Dettingen die Malerei Reinhold Ewalds diesem architektonisch gefaßten theologischen Konzept vollends zum Durchbruch. Das monumentale Kreuz ist die gewaltige vertikale Verbindung zwischen Himmel und Erde. Es ragt über dem Altar empor, auf dem Gott gegenwärtig wird. Durch seinen Tod hat Christus den Tod zertreten und die Tür zum Leben aufgestoßen. Der Vorhang des Tempels riß mitten entzwei, berichtet das Evangelium.²⁰ Die Trennung zwischen dem sacrum und dem profanum ist aufgehoben, Gottesbegegnung ist möglich geworden. Die Dettinger Chorschrägen könnte man mit diesem zerrissenen Vorhang vergleichen, sie deuten die Trennung zwar an, öffnen aber auch Zugang zum Heiligen. Schließlich tritt zum Kreuz ein weiteres Symbol, das die Schwellenfunktion dieses Ortes unterstreicht. Am Kreuz lehnt eine Leiter, die sich in gleichem Winkel auf dem Bild der Geburt Christi an der rechten Chorschräge wiederfindet. Durch diese Darstellung sowohl auf dem Bild der Inkarnation wie auch auf dem der Passion schafft Ewald eine geniale Zusammenschau des Erlösungsgeschehens. An Weihnachten steigt das göttliche Wort vom Himmel herab. An Karfreitag öffnet Christus uns das Tor zum Paradies. Im Bild der Leiter wird die Durchlässigkeit des Kirchenraumes ins Bild gesetzt. Der Rückverweis auf die Jakobsleiter kommt dabei sicher nicht von ungefähr: In der Feier von Menschwerdung, Tod und Auferstehung Jesu wird das Haus Gottes zur wahrhaftigen Pforte des Himmels.

 

Der sakrale Raum

Nach diesen Überlegungen läßt sich als Bestimmung des Sakralraums festhalten, daß er wesentlich Zone des Übergangs ist, daß er Raum schafft für den Ort der Begegnung von Gott und Mensch. Es war zu sehen, daß Architektur und Ausgestaltung Räume zu solcher Schwellenfunktion vorbereiten können. Doch bewirken können sie sie nicht. Auch ist Gottesbegegnung nicht an einen solchermaßen gestalteten Ort gebunden.Christliches Verständnis verbietet überhaupt eine dualistische Aufspaltung zwischen Zonen von Gottesnähe und -ferne. Nach dem Zeugnis des Neuen Testaments ist die Verehrung Gottes nicht an einen Ort gebunden, sondern geschieht in Geist und Wahrheit.²¹ Gebet braucht keinen besonderen Ort. Gott ist allgegenwärtig.

Noch drastischer zeigt die Szene der Tempelreinigung²², daß der Tempelkult am Ende ist. Jesus traf mit seiner Zeichenhandlung nämlich nicht nur Wechsler und Händler, sondern den Kult als Ganzes. War es nicht mehr möglich, Opfergaben für die Riten bereitzuhalten und zu erwerben, war der Tempel seiner primären Funktion beraubt. Jesus bestreitet mit der Tempelreinigung also die Notwendigkeit des Tempels überhaupt. Mit ihm hat aller Kult ein Ende. Statt dessen übernimmt der auferweckte Christus die Wesensbestimmung des Tempels. Er ist der Ort der Einwohnung Gottes in der Welt. Paulus sieht die christliche Gemeinde selbst als Tempel Gottes (1 Kor 2,16), und das endzeitliche Jerusalem hat keinen Tempel mehr (Offb 21,22).²³

Zwar ist die Frage nach dem Kirchenbau nicht durch Rekurs auf Evangelium zu lösen – sie spielt in Urchristentum keine Rolle – dennoch wird klar, daß die Sakralität eines Raumes nur aus der Feier der Gemeinde zu begründen ist, die sich in ihm vollzieht. Hatte noch Josef Pieper die Kirchweihe als eine Wesensumwandlung bezeichnet,²⁴ die das Bauwerk zu einer res sacra mache, wird schon aus den rechtlichen Vorschriften zur Kirchweihe deutlich, daß der Vollzug der Liturgie in einer Kirche ihrer Weihe vorgängig ist. Es heißt: „Wenn ein Kirchenbau ausschließlich und auf Dauer dazu bestimmt ist, daß das Volk Gottes sich darin versammelt, um den Gottesdienst zu feiern, dann soll er gemäß altem christlichem Brauch in einer besonderen Feier dem Herrn geweiht werden.“²⁵ Ein Bauwerk wird nicht durch die Weihe zur Kirche, sondern es wird geweiht, weil es Kirche sein soll.

Insofern ist Sakralität immer eine handlungsbezogene Kategorie.²⁶ Zur Liturgiefeier ist kein sakraler Raum notwendig, vielmehr schafft die konkrete gottesdienstliche Versammlung den sakralen Raum um sich. Damit ist auch gesagt, daß sakrales Bauen an sich nicht möglich ist. Gebaut werden kann nur für eine sakrale Nutzung. Je tiefer ein Künstler in das Wesen der Liturgie eindringt, desto besser wird die Raumaussage auf die Funktion des Raumes abgestimmt sein. Dann ist die „Raumstimmung“ keine Frage der sakralen Ästhetik mehr, sondern der Versuch, den Menschen auf das einzustimmen, was im Raum geschieht. Der gestimmte Raum unterstützt, was am Glaubensvollzug der Akteure sakral ist. Baugestalt, Lichtarchitektur und Malerei der Kirche in Dettingen drücken aus, was bei der Feier des Pascha-Mysteriums wirklich geschieht: Durchgang durch Welt und Zeit zur Begegnung mit dem Heiligen. St. Peter und Paul ist in diesem Sinne ein wirklich sakraler Raum.

 

 

Anmerkungen:

¹ Vgl. Thomas Sternberg, Suche nach einer neuen Sakralität? Über den Kirchenraum und seine Bedeutung, in: Das Münster (1996) 142–148: 144.
² Vgl. Konrad Ott, Das Wechselspiel von Architektur und Theologie, Stuttgart 1992, 46.
³ Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha 1917. Zitierte Ausgabe: Gotha (16)1927.
Ebd. 17.
1 Kor 2,9; vgl. Jes 64,3.
Ex 3,4–6; 4,24; Hebr 10,28; 12,29.
Otto, 92.
Vgl. 1 Tim 6,16. Beispielsweise zeigen byzantinische Ikonen der Verklärung des Herrn diesen Lichtglanz Gottes als einen Strahlenkranz, der nach innen dunkler wird.
Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Reinbeck bei Hamburg 1957. Zitierte Ausgabe: Suhrkamp Taschenbuch 1751, Frankfurt 21992.
¹⁰ Vgl. ebd. 15.
¹¹ Vgl. Ex 3,5.
¹² Eliade, 25.
¹³ Vgl. Michel Foucault, Andere Räume, in M. Wentz (Hg.), Stadt-Räume, Frankfurt 1991, 65–72: 67.
¹⁴ Dominikus Böhm / Martin Weber, Der Bau und seine innere Ausgestaltung, im vorl. Bd. 10.
¹⁵ Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963, 56–58.
¹⁶ Vgl. die wegweisende Relecture der Mythen bei René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987 (1972); ders., Das Ende der Gewalt, Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg 1983 (1978).
¹⁷ Gen 28,12–19.
¹⁸ Böhm/Weber, im vorl. Bd. 9.
¹⁹ Rudolf Schwarz, Vom Bau der Kirche, Heidelberg 21947, 68.
²⁰ Vgl. Mk 15,38 parr.
²¹ Vgl. Joh 4,23f.
²² Mk 11,15–17 parr.
²³ Vgl. Aaron Schart, Die Entgrenzung des heiligen Raumes. Tempelkonzept und Tempelkritik in der biblischen Tradition, in: Pastoraltheologie 86 (1997) 348–359.
²⁴ Vgl. Josef Pieper, Was ist eine Kirche? Vor-Überlegungen zum Thema „Sakralbau“, in Hochland 63 (1971) 115–130: 121.
²⁵ Weihe der Kirche und des Altares, Einführung Art. 2, in: Pontifikale IV, Freiburg 1994. Hervorhebung durch den Verfasser.
²⁶ Vgl. Sternberg, 143.